segunda-feira, 9 de julho de 2007

 

Entrevista: GABRIEL JAEGER – Reflexões sobre o Budismo hoje [versão completa]



[Entrevista concedida por um monge brasileiro residente na Índia a Paulo Stekel]


Já no primeiro contato com o monge Gabriel fomos gentilmente tratados. Tínhamos intenção de entrevistá-lo desde os primeiros números de Horizonte – Leitura Holística, mas, por força maior, só conseguimos agora. Nossa opinião é a de que o relato de um monge brasileiro vivendo em um monastério budista na Índia pode ajudar a dissipar alguns equívocos que geralmente os leigos têm sobre as bases do Budismo.
Gabriel Jaeger é monge ordenado no budismo tibetano desde fevereiro de 2004, quando tomou seu primeiro nível de votos de Kyabje Trulshik Rinpoche. Seu nome de ordenação, recebido na Índia, é Ngawang Tenphel. O início do seu treinamento monástico se deu no monastério Chokling Gompa, na colônia tibetana de Bir, estado de Himachal Pradesh, Índia.
Khenpo Sherab concedeu a Gabriel Jaeger a segunda categoria de votos monásticos de acordo com o budismo tibetano equivalente a ordenação para noviços. Em seguida, em um encontro com S.S. o Dalai Lama, Gabriel pediu a Sua Santidade que lhe concedesse a categoria completa de votos, ou de Bikshu. S.S. o Dalai Lama aceitou o pedido e disse que se deveria conversar com seu assistente pessoal para ver os procedimentos necessários. De acordo com seu assistente, S.S. o Dalai Lama aconselhou que ocidentais permaneçam três anos treinando como noviços para então tomarem os votos completos de um Bikshu com ele próprio. Assim, em 2007 se completarão os três anos que Gabriel permanece em treinamento como noviço sugeridos por S.S. o Dalai Lama quando, então, receberá sua ordenação completa.
Gabriel Jaeger nasceu em Porto Alegre (RS – Brasil) em 1981. Sua trajetória no budismo começou cedo, aos 15 anos, quando encontrou os ensinamentos através de um livro de um mestre budista tibetano. Sua vida foi tão impactada pela leitura e pelas perspectivas budistas que passou a procurar um mestre ou professor que pudesse lhe ensinar o caminho. No final de 1995, seu primeiro professor foi Padma Samten, brasileiro ordenado lama no budismo tibetano, e que o introduziu ao seu próprio mestre, Chagdud Tulku Rinpoche, que viveu no Brasil durante os últimos 10 anos de sua vida treinando alunos brasileiros e construindo o primeiro templo de arquitetura tradicional tibetana na América latina. Com 16 anos, o monge Gabriel mudou-se para uma nova área recém concedida ao centro no qual estudava a convite de seu diretor espiritual Lama Padma Samten, que estabelecia agora o Instituto Caminho do Meio. Lá, Gabriel Jaeger permaneceu estudando, praticando e trabalhando na manutenção do centro em torno de 7 anos - de 1997 ao final de 2003 -, quando deixou o centro para sua ida e subseqüente treinamento como monge na Índia.
Atualmente, Gabriel Jaeger vive e estuda na universidade monástica Dzongsar Chokyi Lodro, na cidade de Chauntra, estado de Himachal Pradesh, Índia. De lá, ele dirige e movimenta uma iniciativa pela promoção de uma cultura de paz através do valorizar métodos e conhecimentos que proporcionam um profundo olhar sobre a natureza da vida e de nossa própria mente. O projeto recebeu o nome de Montanha Dourada – Ciência da vida e da mente em prol de uma cultura de paz, que expõe suas atuações e trabalhos no site www.montanhadourada.org . Gabriel dirige também um projeto de tradução de textos budistas de suas principais línguas originais – pali, sânscrito, chinês e tibetano –,o qual ainda está em desenvolvimento, mas já dando assessoria pela internet através de uma lista de discussões e aprendizado da língua tibetana coordenada pelo monge Gabriel.

Na entrevista com o monge Gabriel fizemos várias perguntas, envolvendo sua vida na Índia, sua escola religiosa, a cultura tibetana, os textos sagrados e os rumos do budismo no Ocidente. Tratamos também de algumas questões polêmicas, como a liberdade política para o Tibete, o fundamentalismo e a sexualidade dos monges. Gabriel respondeu a todas as perguntas com a sobriedade e a sinceridade propostas pelo Buda.

Horizonte: O que o motivou a sair do Rio Grande do Sul, mudar sua vida completamente e se tornar um monge budista?

Gabriel: Minha busca pela espiritualidade começou aos meus 14 anos, quando não encontrava respostas para certas questões quando ao sentido da vida e uma inserção positiva e significativa no mundo. Na tentativa de aprender meditação, encontrei o Centro de Estudos Budistas Bodisatva, em Porto Alegre, minha cidade natal. Lá comecei a praticar semanalmente e seguir alguns dos grupos de estudos orientados pelo presidente do centro, na época, Alfredo Aveline. Encontrei nos ensinamentos e práticas as respostas que tanto buscava. Aos poucos fui aumentando a freqüência e participação no centro. Em dezembro de 1996, Alfredo Aveline foi ordenado lama por seu mestre S.E. Chagdud Tulku Rinpoche. A partir daí, suas atividades dentro do Dharma aumentaram muito e o grupo também. Um ano depois fui convidado pelo Lama Padma Samten a residir e cuidar da nova sede que havia sido adquirida em uma área rural, no município de Viamão, RS. Lá permaneci durante 7 anos ajudando na manutenção do centro, conduzindo as práticas diárias de meditação, fazendo retiros periódicos e aprendendo o Dharma junto a Lama Samten e em retiros periódicos com Chagdud Tulku Rinpoche, no Kadro Ling, seu templo recém construído na cidade de Três Coroas, RS. Em ambos os centros tive um contato mais próximo com as práticas do budismo tibetano, as quais, em grande parte do veículo tântrico vajrayana, eram desempenhadas em sua lingual original tibetana. No contato com a cultura tibetana descobri e fui aprendendo aos poucos sobre o treinamento de monges de uma forma tradicional. Tive uma grande conexão e vontade de desempenhar tal treinamento que incluiria tanto o aprendizado do tibetano e da comprensão dos textos como dos rituais e, posteriormente, retiros que se extenderiam por anos na busca de realizar ou experienciar de forma direta o conhecimento adquirido previamente.
Ao longo dos anos esta vontade se manteve presente. Cheguei a conversar sobre esta possibilidade com Chagdud Rinpoche, o qual disse que era possível ir e treinar como um monge na Índia ou Nepal, mas que era uma vida e costumes bem diferentes dos ocidentais e geralmente era dificil para os mesmos se acostumar e resistir a tal treinamento.
Entretanto, anos depois tal semente sempre presente veio a desabrochar e eu tomei a decisão de tentar seguir meu coração. Alguns amigos e sangas budistas se mobilizaram e apoiaram minha busca. Seis meses depois tinha-se arrecadado os fundos necessarios para a passagem à Índia. Na busca de orientação para onde iria, e após o falecimento de Chagdud Rinpoche, pedi conselhos ao seu filho, Jigme Tronge Rinpoche. Ele aconselhou a possibilidade de ser aceito em um monastério que ele próprio havia estudado quando ainda muito jovem, o monastério Chokling Gompa, onde o filme de Dzongsar Khyentse Rinpoche, “A Copa”, foi filmado.
Assim, me juntei à comitiva de brasileiros que estava a ir ao Nepal para a cremação de Chagdud Rinpoche. De lá já iria direto à cidade de Bir (Índia), onde localiza-se o monastério Chokling Gompa. Logo na chegada, um vislumbre de uma cultura totalmente diferente. A cidade de Bir é um tibetezinho em meio a Índia. Uma comunidade de tibetanos com alguns monastérios ao redor. Tive a felicidade de ser aceito no monastério por seus abades Neten Chokling Rinpoche e Orgyen Tobgyal Rinpoche.
Me transferi para as dependências do monastério e começei meu treinamento como um monge. Neste monastério haviam três “escolas”, a primeira chamada Lobdra, onde se aprende a ler e escrever em tibetano. A segunda chamada Datsang onde se aprende o desempenho dos rituais e cerimônias. E uma terceira chamada Tsangkam, local de retiro onde os monges desempenham os tradicionais 3 anos, 3 meses e 3 dias de retiro incessante de meditação.
Permaneci alguns meses na primeira escola aprendendo a ler e escrever. Logo depois pedi permissão para ser transferido para a escola dos rituais, onde permaneci mais alguns meses.
No decorrer do ano que havia passado pude perceber que a língua tibetana falada é diferente da língua acadêmica ou textual. Mesmo já conseguindo me comunicar um pouco em tibetano, não conseguia entender nada dos textos e liturgias. Conversando com tibetanos, vim a saber que a compreensão dos textos era ensinada somente nas universidades monásticas. Decidi que deveria me transferir então, pois não fazia sentido para mim recitar os textos sem entendê-los. No ano seguinte, me mudei para a universidade monástica Dzongsar Chokyi Lodro Shedra dirigida por seu lama-raiz, Dzongsar Khyentse Rinpoche, e por seu abade, Khenpo Kunga Wangchuk Rinpoche. Neste monastério é onde estou até os dias de hoje, desempenhando a formação tradicional em filosofia e diáletica budista.

Horizonte: Qual é a escola tibetana da qual você faz parte?

Gabriel: Meus primeiros passos no budismo, ainda no Brasil, foram através de Chagdud Rinpoche e Lama Padma Samten. Ambos provindos da linhagem Nyingma do budismo tibetano. Entretanto, recebi uma transmissão e abordagem do budismo muito ampla de Lama Padma Samten, o qual tomava como base os ensinamentos cernes de Buda, como as Quatro Nobres Verdades e o Sutra do Coração. Tais categorias de ensinamentos são estudadas e praticadas por todas as escolas do budismo tibetano, como também nos diferentes países onde o budismo Mahayana se estabeleceu.
Dentro desta perspectiva aberta e reconhecedora da preciosidade das várias categorias de ensinamentos como expressões da sabedoria e meios hábeis da mente liberta de um Buda, tive a oportunidade de receber ensinamentos ocasionais de diferentes professores budistas. Desde o budismo Zen japonês ao Chan chinês, como também das quatro linguagens do budismo tibetano. Esta abertura e perspectiva é mantida e praticada por grandes mestres dentro do budismo tibetano, como S.S. o Dalai Lama, S.S. Sakya Trizin, Dzongsar Khyentse Rinpoche e muitos outros.
Tal perspectiva iniciou-se há alguns séculos no Tibet, principalmente por Jamyang Khyentse Wangpo, e, posteriormente, se espalhou através dos esforços de Jamgon Krontrol Rinpoche e Jamyang Khyentse Chokyi Lodro. Ambos, na aspiração de ensinamentos preciosos de algumas linhagens que estavam perigando a se extingüirem, foram na busca de encontrar os textos e receber as transmissões dos poucos mestres que ainda detinham tais ensinamentos. Posteriormente, ambos tornaram-se detentores destes ensinamentos provindos de várias linhagens e passaram a transmití-los. Tal movimeno deu origem ao que veio a se chamar a abordagem Rime ou não-sectária do budismo tibetano.
O monastério onde vivo hoje, Dzongsar Shedra, foi fundado no Tibete por um destes mestres, Jamyang Khyentse Chokyi Lodro. Aqui, o abade e professores mantêm esta perspectiva não-sectária e estudamos diferentes comentários textuais de grandes mestres provindos de diferentes linhagens. Também temos a alegria de conviver harmoniosamente com monges provindos das diversas linhagens do budismo tibetano sobre um mesmo teto. Ao perguntar, certa vez, aos meus professores aqui a qual linhagem eles pertenciam, a grande maioria se disse Rime, justificando sua asserção pelo fato de que em todas as linhagens encontramos a essência dos ensinamentos do Buda. Foi de grande felicidade ouvir isto, pois pude confirmar minha própria perspectiva desde o ínicio de meus passos no budismo. Assim, digamos que sou um monge que segue os passos ensinados pelo mestre Buda e que tenho aprendido a reconhecer aqui na Índia, através de meus professores, tal caminho proferido por Buda em suas diversas manifestações através dos diversos métodos oferecidos pelas linhagens de realização presentes.

Horizonte: Pode alguém seguir o Caminho do Buda sem pertencer formalmente a uma escola – seja tibetana ou não, seja esse alguém leigo ou monge?

Gabriel: Com certeza! Digamos que o que Buda veio a reconhecer em sua “iluminação” tenha sido a realidade tal como é, livre de nossas pré-concepções e tendências habituais. Todos nós somos livres e somos dotados de tal capacidade. Entretanto, devido a estarmos arraigados a velhos hábitos e conceitos, não conseguimos “ver” através desta perspectiva. Vemos o mundo e nós mesmos através das “lentes” conceituais enraizadas e padronizadas em nossa mente. Vemos somente o que é possível ver através de tais lentes ou referenciais. Buda reconheceu esta prisão e descobriu como sair dela. Posteriormente, ensinou os passos que levariam a tal liberdade em diversos métodos que se adaptavam as pré-disposições psicofísicas dos ouvintes. Em uma última análise, Buda ensinou como desconstruir samsara, ou percepção delusória. Para desconstruir tal construção é necessário reconhecer suas causas, sendo que a principal seria o apego e solidez que damos às nossas próprias identidades, ao nosso próprio self. Seria contraditório dizer que é necessário construir e solidificar um self ou identidade budista para atingir a liberação do mesmo. Em verdade, o budismo inteiro é uma bengala útil para caminharmos enquanto não temos boas pernas. No final, quando recuperarmos nossa saúde, tal instrumento não é mais necessário.

Horizonte: Como você se sente estando inserido numa cultura e etnia – a tibetana – que, como os judeus do passado, agora se tornou um povo sem pátria, sem independência?

Gabriel: Ao longo dos anos minhas sensações e concepções para com os tibetanos vêm mudando. Na medida em que conheço mais a fundo seus valores, seus sentimentos, suas próprias concepções e formas de pensar e agir, tenho percebido mudanças em meu olhar para com os mesmos.
De fato, é uma cultura completamente diferente da nossa, a brasileira. Entretanto, continuam sendo seres humanos dotados de qualidades e dificuldades como todos nós. Buscando felicidade e ausência de sofrimento, seres humanos como todos nós. Minha sensação é de ter aprendido muito e estar a continuar meu aprendizado na relação direta e íntima com este povo das montanhas. Um povo antigo, simples mas com uma grande preciosidade em suas mãos e completamente enraizada em sua cultura, o budismo.

Horizonte: Os tibetanos sinceramente acreditam que o Tibete será uma nação livre novamente?

Gabriel: Difícil falar por todos. Mas, digamos, a grande parte que pude ouvir, sim. Não seria nem mais um acreditar, mas seria não deixar o sonho de serem livres desaparecer. Todos sabem dos poucos progressos feitos em direção à liberdade desde 1959. A grande parte tem conhecimento da nova perspectiva de S.S. Dalai Lama, líder politico e religioso do povo tibetano que, agora, abriu a possibilidade de um diálogo com os chineses dentro de uma perspectiva da qual não se buscaria mais uma autonomia política e militar para os tibetanos, mas simplesmente uma gerência interna cultural e religiosa presidida e dirigida por tibetanos. S.S. Dalai Lama acredita que ambos, Tibete e China, podem se tornam grandes parceiros, viver em harmonia e progredir economica e espiritualmente juntos.
Entretanto, em uma última entrevista na BBC, Sua Santidade ressaltou: “Eu espero que os chineses sejam espertos o suficiente para reconhecerem esta possibilidade de diálogo aberto onde não haverá perdedores. O povo tibetano deposita grande fé na minha pessoa, e assim, vem até hoje suportando minha abordagem de não-violência. Agora, já estou chegando a uma idade avançada e não sei até quando estarei presente entre vocês. Da mesma forma, uma vez que eu não esteja mais aqui, talvez nosso povo, os tibetanos, venham a tomar um novo caminho em sua busca por liberdade, diferente de minha perspectiva pacífica. Isto poderá trazer mais problemas ao governo chinês. Espero que eles reconheçam isso e abram as portas para um diálogo comigo e com o governo tibetano em exílio em breve.”

Horizonte: Que diferenças e semelhanças você percebe entre o povo tibetano e o povo brasileiro?

Gabriel: Digamos que o Tibete antigo era um país feudal. O Tibete apresenta três grandes regiões: U e Tsang, Kham e Amdo. Podemos perceber grandes diferenças entre o povo, língua e costumes tibetanos em cada uma destas regiões. Tenho mais contato com os tibetanos provindos da região de Kham. Poderia dizer que estes se assemelham em muitos aspectos à cultura da região sul do Brasil, do gaúchos, à qual pertenço. É um povo de guerreiros. Grande parte dos tibetanos provindos desta região formavam o exército tibetano antes da invasão chinesa. Um povo com uma fala “sem cerimônias” (risos). Falam diretamente o que pensam sem deixar nada implícito e com grande honestidade. Em grande parte usam cabelos e barba compridos, e um facão na cintura... muito parecido com os gaúchos tradicionais (risos).
Entretanto, atualmente, os tibetanos residentes no Tibete sofreram já uma grande influência da cultura chinesa. É fácil de constatar comparando estes com os tibetanos nascidos na Índia, os quais sofreram grande influência através da cultura e hábitos indianos. Acredito que nos dias de hoje não existem mais tibetanos “puros”, como na época em que eram praticamente isolados do contato com o mundo ao seu redor.

Horizonte: Como é estudar numa universidade monástica “não-sectária” [rigme, tib.]? No que ela se diferencia de outras universidades monásticas budistas, tibetanas ou não?

Gabriel: Acredito que uma das principais diferenças é o intercâmbio entre monges provindos de diferentes monastérios das várias linhagens. Ocorre constantemente este intercâmbio, quando discutimos e aprendemos uns com os outros sobre variantes e nuanças presentes em cada escola, como também indagamos por vezes quais seriam suas causas. Percebo muitas vezes, no contato com monges que cresceram em monastérios pertencentes a uma linhagem específica, esta limitação, a do conhecimento somente da mandala simbólica e de significados inerentes à sua própria linhagem. Muitas vezes esta limitação pode vir a gerar o engano de que há ensinamentos, métodos e professores melhores ou piores que outros. De fato, os melhores ensinamentos, métodos e professores são aqueles que ajudam a nos transformar em pessoas melhores e a nos desenvolver dentro do caminho espiritual.

Horizonte: Que lugar realmente ocupam as Escritas Sagradas (sânscrito, pali, tibetano, chinês, etc.) no Budismo? Se existirem textos em português considerados importantes no futuro, escritos por praticantes brasileiros de grande grau de realização espiritual, isso poderia alçar a Língua Portuguesa ao mesmo nível dos textos e da língua dos tibetanos?

Gabriel: Podemos constatar através de fatos históricos que Buda Sakyamuni nasceu, viveu e se iluminou concomitantemente à cultura religiosa dominante na época, o Hinduísmo. As escrituras sagradas dos Vedas e da Yoga foram compiladas e preservadas em língua sânscrita. Assim, todo o treinamento e cultos religiosos da época eram proferidos basicamente em língua sânscrita.
O povo era naturalmente embebido pelos conceitos provindos de tal segmento espiritual. O próprio Buda, ainda jovem, com o nome de Sidarta foi batizado e treinado no aprendizado das bases de sua cultura e religião. Posteriormente, ele veio a ensinar para este povo nestes padrões, dentro desta linguagem e universo conceitual. Naturalmente, constatamos muitas idéias afins e outras das quais Buda resignificou, ainda assim, em grande parte, usando a mesma terminologia contida nas escrituras sagradas Hindus.
É dito que Buda passou grandes períodos ensinando na região de Magadha e pela região do reino de Patna, na Índia. Lá ele haveria ensinado no próprio dialeto local e posteriormente, após seu falecimento, seus ensinamentos vieram a ser compilados neste mesmo dialeto, o Maghadi. De fato, não havia um idioma chamado Páli. Isto foi uma terminologia estabelecida posteriormente, quando os textos do cânone budista foram para fora da Índia. Entretanto, há diversas perspectivas e teses diferentes quanto à verdadeira origem da língua a que chamamos de Páli nos dias de hoje, como também quanto a qual língua o Buda teria usado na grande maioria de seus discursos.
Os ensinamentos contidos em língua páli incluem o que foi proferido e relembrado pelos discípulos do Buda em três grandes concílios após seu falecimento. Durante este período muitos outros sutras ou textos contendo as palavras de Buda foram surgindo. Grande parte destes não foi aceita dentro dos concílios, e algumas pequenas cisões na sanga ocorreram. Em meados de 100/200 a.C. ocorreu um novo concílio organizado pela parte excluída, no qual foram incluídos os sutras já existentes e adicionados muitos outros. Tal novo concílio compilou estes ensinamentos na língua sânscrita, dando surgimento ao canône budista em sânscrito e ao movimento Mahayana do budismo. A partir do século III d.C. a Índia passou a receber a visita constante de peregrinos chineses em busca de conhecimento, em grande parte, do budismo. Muitos destes peregrinos passaram décadas estudando a língua, a filosofia, e praticando o caminho de Buda. Alguns tornaram-se grandes tradutores, e contribuíram em grande parte para a tradução dos textos do canône sânscrito para a língua chinesa. Desde o canône completo até tratados de medicina, astrologia e tantra estão incluídos no conjunto do canône budista em língua chinesa.
Posteriormente, em meados do século VII d.C., a partir de uma iniciativa do rei tibetano Trison Detsen, muitos peregrinos tibetanos foram enviados às terras sagradas da Índia com o propósito de estudar e trazer estes ensinamentos para serem enraizados no teto do mundo, o Tibete. Tomi Sambhota, um dos ministros assessores do rei, estudou a língua sânscrita e o budismo por 15 anos, na índia. Retornando ao Tibete, criou um sistema de escrita e gramática tibetana com base na língua sânscrita. Assim, se iniciou um processo de séculos de esforços tibetanos na tradução dos textos budistas contidos e preservados no sânscrito.
Durante todo este período, os textos budistas foram traduzidos para outras línguas orientais, mas podemos vir a realçar que nos dias de hoje, as principais línguas que preservaram e continuam a transmitir o budismo em sua integridade e totalidade são o páli, o sânscrito, o chinês e a língua tibetana. Entre estas, constatamos a importância de ambos, chinês e tibetano, devido à grande parte dos textos mahayana em sânscrito terem sido destruídos e perdidos ao longo da história da Índia. Tais textos foram preservados e podem ser acessados em sua íntegra nos canônes chinês e tibetano.
Entretanto o budismo, ou melhor, a visão de Buda, não está presa ou limitada ao contexto semântico e conceitual das escrituras. O Buda se expressa de forma perfeita e completa através da realização e experiência direta de seus ensinamentos. O transmitir desta experiência e a liberação que ela traz consigo são os meios hábeis e extraordinários dos grandes mestres desde o próprio Buda. Acredito que o nível de importância não está propriamente na língua pela qual tais ensinamentos foram preservados e são transmitidos. Mas, sim, na capacidade de liberação que eles possam vir a ter. Em um nível talvez até um pouco extremo, mas importante de ser refletido, poderíamos vir a perguntar: se os ensinamentos não proporcionarem liberação, mesmo que estes sejam as palavras do próprio Buda, qual seria sua funcionalidade?
Podemos perceber que as palavras de Buda perduram, sua essência é dotada tanto de qualidades essencialmente humanas como de uma sabedoria que transcende a própria concepção de humanidade e existência. Tal essência continua a ser estudada, tal caminho oferecido continua a ser trilhado. Os resultados continuam a ser verificados e aplicados dentro de contextos e culturas completamente diferentes ao longo da história. Ainda que adaptados à linguagem, contexto local e as tendências e pré-disposições de seus ouvintes, tais ensinamentos proferidos por brasileiros ou tibetanos, ocidentais ou asiáticos, serão sempre como se fossem as próprias palavras do Buda, caso provenham da mente brilhante e livre, presente em todos os seres.

Horizonte: O que você pensa da idéia cada vez mais difundida de que logo nascerá uma escola de "Budismo Ocidental", fruto do contato da cultura oriental com a ocidental, através de adaptações, como fizeram os tibetanos ao adaptar o Dharma budista à sua realidade? No que esta suposta escola poderia ser diferente das escolas tibetanas, por exemplo?

Gabriel: Acredito que este seja um processo natural, como ocorreu em todas as culturas pelas quais o Budismo foi transmitido e incorporado. É fácil de perceber hoje, vivendo imerso na cultura tibetana, como o Budismo é praticado aqui, e no Brasil; quais os motivos pelos quais os brasileiros vêm à busca da espiritualidade e do Budismo, como também o universo de contato e diálogo que o Budismo passa a encontrar sendo absorvido e aplicado dentro de nossa cultura.
O Brasil, como o ocidente em geral, nos últimos séculos vem sofrendo grandes transformações científicas, tecnológicas e político-econômicas. Estamos nós, brasileiros, vivendo este período de descobertas e do usufruir do resultado de nossas descobertas. A ciência se mostra interessante e benéfica dentro desta perspectiva. Grande parte do povo, incluindo a parte intelectual e a mais isenta de educação, demonstra uma especial confiança na ciência e nos resultados que vêm trazendo tanto a nível tecnológico, como também em outras áreas, como a medicina. Talvez possamos dizer que nossa comunidade tenha gerado uma espécie de fé na ciência. Entretanto, essa corrida e busca pelo desenvolvimento científico e tecnológico tem demonstrado muitas falhas ao longo de seu processo, principalmente a nível humano e de bom senso, como também espiritual. É natural observar este contato e buscas de soluções, já em tentativa por outros segmentos religiosos. Muitos destes vêm suprindo e preenchendo diferentes áreas de necessidade. O Budismo vem chegando nesta época, apresentando tanto uma qualidade especial e inteligente de diálogo com as várias ciências quanto meios de preencher e compatibilizar o cultivo de qualidades humanas junto ao próprio progresso científico-tecnológico.
Um outro aspecto que observo, particularmente em nosso povo brasileiro, é o fato de que somos um povo, em grande parte, de muita fé. Acreditar em algo, em algum propósito mais elevado, nos movimenta, nos preenche e nos dá sentido. Vemos, desde a Igreja Católica até as práticas da Umbanda e xamânicas, uma grande enfâse nos rituais. Tais cerimônias transportam as pessoas para um âmbito incomum ao corriqueiro de suas vidas. Um universo onde elas passam a sentir mais seus corações e sentimentos, como também um mergulho interno nas profundezas de seu ser. Neste âmbito vemos uma forte atração pelo Budismo Vajrayana Tântrico e sua influência na transformação de muitos brasileiros.
Acredito que um “Budismo brasileiro” não será um Budismo diferente em essência do original, mas tomará forma a partir do que nós brasileiros buscamos nele, como também quais métodos melhor nos levarão ao resultado pretendido. Quem vem à Ásia e vê o Budismo “original” presente nestes países, percebe já de imediato muitos sinais característicos de como o Budismo vem se estabelecendo e sendo aplicado no Brasil e no ocidente em geral.

Horizonte: Por que entre os praticantes budistas espalhados pelo mundo não se tem notícias de fundamentalismo radical e violento, como, infelizmente, vemos em praticantes de outras religiões? A percepção que o público em geral tem de que no Budismo isso não ocorre é verdadeira?

Gabriel: Acredito que em todas as religiões encontramos praticantes fundamentalistas e alguns violentos. Entretanto, isto não quer dizer que estes estejam seguindo os preceitos de seu caminho espiritual. Ou talvez, os mesmos tenham se identificado mais com algum tipo de abordagem de seu caminho e o interpretado de uma forma limitada de acordo com suas próprias pré-concepções, tendências e objetivos. A partir disto, podemos ver um possível surgimento de um “materialismo espiritual” gerador de fundamentalismo e violência. No caso do Budismo, ainda que encontremos em alguns de seus praticantes fundamentalismo ou pelo menos tendências fundamentalistas, esta não é uma tendência geral. Por que? Penso que há uma forte tentativa do próprio Buda e dos mestres subseqüentes a purificar isto, a se contrapôr a estas tendências como se fossem os próprios obstáculos à realização do caminho de Buda. Vemos um intenso e claro incentivo ao desempenho de práticas e ações positivas e pacíficas, tais como generosidade, ética, compaixão, meditação e o cultivo de bom senso e sabedoria. O caminho budista está baseado nestas condutas, sem elas não há o Budismo.
Entretanto, encontramos sim, ao longo da história, fatos de disputas fundamentalistas e muitas vezes violentas entre grupos budistas. Mas relembro, isto não tem nada a ver com o Budismo, mas com “seres humanos”, como acredito que em grande parte, tais ocorrências em outras religiões, têm o mesmo fundamento.

Horizonte: Os monges tibetanos não podem casar, mas os monges da Escola Terra Pura japonesa podem, pelo que soube diretamente de um deles. No caso dos japoneses, isso teria sido permitido há séculos porque se constatou que muitos monges mantinham esposas às escondidas. Como esta questão é encarada no Budismo Tibetano? Um monge poderia casar? Como ficaria seu status, neste caso?

Gabriel: Acredito que este seja um tópico delicado de se tratar. Entretanto, tentarei expor algumas de minhas percepções quanto a isto. Quando retornamos à cultura indiana e hinduísta presente na época de Buda, vemos que haviam quatro principais etapas na vida de um bom Hindu. Estas seriam a infância, a adolescência (treinamento e estudos), o casamento e a criação dos filhos e uma última etapa, já na entrada da velhice, de dedicação total à espiritualidade e ascetismo.
Nesta última fase, o hindu deixa todos os seus apegos e afazeres mundanos com total renúncia e dedica-se única e exclusivamente à prática espiritual. Mesmo anterior a Buda, dentro da espiritualidade Hindu, podemos perceber a tendência a propor que sentimentos como apego, desejo, ódio e ignorância eram qualidades que nos afastavam do divino. Buda também veio a perceber tal obstáculo, e da mesma forma renuncia à vida de príncipe e toma um caminho ascético na floresta, junto a outros yoguis. Entretanto, Buda não propôs um formato rígido em seus ensinamentos, mas ensinou de acordo com as buscas e dificuldades das pessoas, ensinou tentando oferecer algum nível de liberação aos seus ouvintes. O cerne de seu caminho foi o monástico. Podemos vir a crer ter sido o próprio método que o levou à liberação ou ter sido o método que mais se adequava às pessoas de sua época.
Ao longo da história e da transmissão do Budismo nos diversos países, este vem se adaptando e se transformando às necessidades e dificuldades humanas e locais. Tanto na China como no Tibete houve tempos de perseguição ao Budismo e aos monges, onde os mesmos tiveram que deixar seus votos ou viver à “paisana”, em meio a atividades mundanas, ainda que secretamente mantendo seus estudos e práticas budistas a nível interior. Tais ocorrências vieram a proporcionar uma nova categoria de “monge” ou “yogue” ou “praticante do Buda-Dharma. Proporcionou a característica de se poder praticar os ensinamentos em quaisquer situações, mesmo que casado, com filhos e desempenhando funções comuns necessárias à sobrevivência. Tal perspectiva já era sustentada e praticada por grandes seres realizados na Índia, ainda que em muito menor número.
De acordo com a visão encontrada nos textos clássicos budistas em língua tibetana poderíamos dizer que a essência/natureza dos votos monásticos é, de acordo com a visão Madhyamika do vinaya, “a mente da renúncia”. Que renúncia seria esta? De acordo com a visão Mahayana dos votos, tal mente de renúncia não significa em sua essência a renúncia aos afazeres do mundo e suas ilimitadas manifestações (noção comum entre ocidentais para com a conduta dos monges), mas sim, de acordo com o veículo dos sravakas e dos preceitos pratimoksha, o que deve ser abandonado e renunciado é a “delusão”. Esta seria a essência/natureza dos preceitos pratimoksha. No caso do Budismo Tibetano, encontramos as diversas categorias de seres com suas variadas pré-disposições mentais, sendo detentores simultaneamente dos votos pratimoksha, bodisatva e tântricos. Como é possível para um monge praticar tais votos simultaneamente sem conflitos?
No pratimoksha toda ação de mente, fala e corpo deludida, ou tendo como base aflições como apego, inveja, raiva, etc., devem ser abandonadas, tanto para o próprio benefício como para o benefício dos outros (outra noção geralmente equivocada por ocidentais é dizer que os votos monásticos em essência são somente para benefício próprio). Tal visão é incorreta, pois isto está ligado à aspiração, busca, pré-disposições e método de uma categoria de praticantes específica, que foi nomeada como hinayana. Os votos monásticos podem ser tomados e observados dentro de uma perspectiva hinayana, Mahayana ou vajrayana.
Mas então, um monge deveria abandonar o veneno (devido a ser agente de sofrimento) de ações deludidas de corpo, fala e mente. Ou seja, não deveria matar, roubar, mentir, ter relações sexuais etc. Entretanto, a pergunta subseqüente seria: Como prática essencial do Mahayana, deveria um monge gerar compaixão aos seres e engajar-se na prática das seis paramitas? Da mesma forma, com base em seus votos tântricos, como um monge poderia cultivar a experiência direta da natureza perfeita e ausente de existência inerente sem tomar contato com os fenômenos que se apresentam, fugindo deles? Esta seria naturalmente uma quebra da essência de seus votos tântricos.
Dentro da perspectiva destas práticas talvez o monge encontre freqüentemente circunstâncias nas quais, tomado de compaixão e dotado dos meios hábeis, terá o natural movimento de agir para o benefício dos seres mesmo que isto venha a ser um falta para com algum preceito.
Como deveria proceder o monge neste caso? Talvez ele devesse abandonar a compaixão e seus votos de bodhichita e sua prática das paramitas, isolar-se e desculpar-se ao ser necessitado de ajuda?
Esta é exatamente a razão pela qual os votos monásticos, quando mantidos por seres com predisposições hinayanas, não atingem a iluminação completa, pois revificam e reforçam uma existência inerente ao agente, a ação e ao objeto do qual foi direcionado a ação. Como seria o contrário? Como um monge observaria seus votos pratimoksha junto ao cultivo da mente bodhichita e de seus votos de bodisatva? Como observar ambos junto ao treinamento de cultivar a percepção direta dos fenômenos em sua verdadeira natureza?
De acordo com o veículos dos sravakas e da observação dos preceitos pratimoksha, a delusão deve ser abandonada. Os Bodisatvas reconhecem que a delusão não tem uma existência inerente de forma verdadeira e, assim, a transformam na percepção direta da verdade última (dharmata). No mantra secreto, delusão é reconhecida como a natureza de sabedoria primordial e, através disso, é mantida como o próprio caminho. Desta forma, enquanto que todos concordam que a delusão deve ser abandonada, de acordo com o caráter individual de cada um, um método específico é aplicado. Uma analogia comum nas escrituras budistas é a de que veneno pode ser usado em três diferentes formas: 1. Pode ser rejeitado; 2. Usado como um componente para fazer um remédio; 3. “Empoderado” pelo mantra com base na realização direta de sua natureza e, assim ingerido. O conselho natural dos mestres, de acordo com estes ensinamentos, é o de que, se o praticante não tiver um nível de realização que reconhece diretamente a ausência de existência inerente dos fenômenos, não se terá o potencial de transformar o veneno e, assim, ele de fato envenenará a pessoa. Neste caso, é melhor rejeitar o veneno (ou seja, observar alguma categoria dos votos pratimoksha).
Da mesma forma, caso não se tiver a realização direta que reconhece os fenômenos como a própria manifestação da sabedoria e natureza última, é melhor não ingerí-lo, mas transformá-lo em um componente para a criação de um remédio (observação dos votos de bodisatva e cultivo da bodhichita). Por último, através da realização direta da perfeição e natureza do veneno, ingerí-lo não causará mal algum, mas se transformará no próprio caminho, em realização e qualidades transcendentais (observação dos votos tântricos e natural cultivo da percepção última).
Poderíamos dizer que a ação de um ser realizado não está limitada a qualquer regra ou contexto, mas fundada na compaixão e amor pelos seres e na capacidade de liberação através de sua ação. Caso queiramos penetrar neste nível de ação, podemos verificar através de um exame e controle de qualidade se estamos agindo baseados na realização e motivações acima ou se estaríamos simplesmente seguindo nossos sentimentos (apegos, desejos, invejas, raiva, etc.) e tendências cármicas arraigadas.
A primeira é a própria manifestação e exercício da liberdade última.
A segunda é o simples reforçar das grades de nossa própria prisão.

Horizonte: No livro “Sete anos no Tibet”, Heinrich Harrer diz que a homossexualidade é comum nos mosteiros tibetanos. Diz ainda que percebeu que os lamas toleram estas práticas porque, pelo menos, evitariam o contato dos monges com membros do sexo oposto, o que, segundo ele, é proibido com ênfase nos códigos de ética dos monastérios. Qual é a verdade desta afirmação? Perguntamos isso porque muitas pessoas que se dizem homossexuais gostariam de se tornar praticantes – monges ou leigos – e têm receio do preconceito que poderiam sofrer ao buscar o caminho budista, coisa comum em outras religiões. Como os mosteiros encaram isso?

Gabriel: Considero sua pergunta interessante. Me faz refletir sobre algumas coisas. Talvez iniciaria contando um pouco da minha própria experiência ao chegar e dar início à minha vida e rotina dentro de um monastério tibetano como monge. Digamos que foi um bombardeio de diferenças culturais... para com tudo.
Com referência a sua pergunta, tive algumas impressões quanto a uma forte tendência homossexual, não somente para com os monges tibetanos, mas para com os indianos do sexo masculino em geral. Culturamente os indianos andam de mãos dadas com seus amigos, demonstram carinho publicamente, sentam no colo um dos outros, fazem cafuné, etc.
Para mim, a primeira vez que vi tal cena, foi constatar com absoluta certeza que estava a presenciar uma grande comunidade homossexual na Índia (risos). Fui observando tal conduta por todos os lados...
Quando iniciei minha vida como monge no monastério tive o impulso de defesa em várias ocasiões... (risos) quando fui abordado por algum outro monge me abraçando, fazendo carinho no meu corpo ou entrelaçando seus dedos nos meus como namorados fazem no Brasil. Para um monge “gaúcho” tais sinais eram claros e dignos de serem interrompidos (risos).
Com o tempo, após alguns meses, percebi que não rolava mais nada além disto. Era uma demonstração de carinho entre amigos homens muito parecida à que temos em nossa cultura entre adolescentes do sexo feminino. Pude constatar este carinho publicamente e dentro das paredes dos quartos dos monastérios. Igual, nada a mais nem a menos.
Por outro lado, isto não quer dizer que não “exista homossexualismo” entre monges, como também que não existam monges que pulam a cerca (do monastério... risos) para exercitar seu heterossexualismo. Em um monastério encontramos seres humanos, não encontramos Budas. Alguns destes seres humanos já com um elevado grau de conhecimento e realização do caminho, outros recém iniciando, outros com muitas dificuldades, etc.
Entre estes tantos, encontramos grande parte dos monges sendo deixados por seus pais ainda muito jovens, na idade de cinco anos. Estes crescem dentro da estrutura do monastério, como crianças e adolescentes vivendo em um internato, em uma escola. Talvez não possamos dizer que os mesmos são de fato “monges”, mas sim que seguem as regras do monastério (ou preceitos monásticos) como um garoto segue as regras de uma escola. Usam as roupas monásticas como um menino usaria o uniforme escolar, e assim por diante. Tais crianças chegam a sua pré-adolescência e começam a ocorrer as transformações que levam à passagem para adolescência. Coisa que acontece com todo ser humano...
Isto inclui mudanças no corpo. Tais mudanças provocam a experiência de sensações diversas, prazerosas e desprazerosas no contato com as coisas e, estas, proporcionam uma diversidade de sentimentos inexistentes anteriormente. Tais mongezinhos vão experienciando estas mudanças dentro do ambiente do monastério. Curiosos e livres de malícia, vão experimentando estas novas sensações na forma de brincadeira com seus coleguinhas monges onde, em alguns casos surge uma grande proximidade, confiança e amizade entre os mais próximos (aqui não incluiria sexo, mas toque e carinho, como experiência).
Entretanto, como para todos nós, esta fase de descobertas passa, e entramos em nossa adolescência, onde começamos a fazer nossas escolhas e a desenvolver nossas formas de pensar e de nos inserir no mundo. Alguns monges decidem deixar seus votos, terem uma vida normal. Casam, constituem uma família, etc. Outros decidem continuar a vida monástica, e já maiores começam a compreender as limitações e abrangências deste caminho. Grande parte o toma com seriedade, e se tornam bons monges. Outros, manifestam grandes dificuldades de lidar com variados sentimentos e mesmo usando as vestes monásticas acabam transgredindo seus votos algumas vezes. Estes, se descobertos, são convidados a deixar o monastério, tanto por terem transgredido seus preceitos como por não serem um bom exemplo para a comunidade monástica.
Nunca ouvi ou vi qualquer incentivo quanto à conduta homossexual como substituindo a conduta ou vontade heterossexual dentro de um monastério. Tanto uma como a outra quebram os votos de renúncia de um monge ligados ao abandono da delusão e de suas causas.
Entretanto, para com um praticante leigo, não vejo grande motivo para discriminação. A raiz da ação ser negativa ou não, não está na própria ação, mas em seus resultados. Uma ação, seja ela heterossexual ou homossexual, desempenhada na base de desejo e apego, reforça nossa delusão e nossa prisão frente a estes sentimentos. Assim, ela é considerada como um obstáculo dentro do caminho budista. Ainda assim, se gerarmos a “visão” da natureza verdadeira do agente, da ação e do objeto do qual a ação é direcionada, não há apego ou desejo, mas há somente uma dança da mente primordial e das energias puras do corpo correndo através canais por toda a extensão do corpo. Isto equivale a “qualquer ação ou contato com a realidade”. Agora, poderíamos dizer, que para isto, precisamos de “algum” treinamento.

Horizonte: Para encerrar, gostaríamos que você fizesse suas considerações finais e deixasse uma mensagem de motivação para nossos leitores, que são pessoas que buscam a espiritualidade nas mais variadas formas de expressão.

Gabriel: Acredito que todos nós desejamos felicidade, desejamos nos afastar do sofrimento. Este é um sentimento básico de um ser humano. Não afirmaria que o Budismo, ou qualquer outra religião, seria o meio definitivo para todos os seres satisfazerem esta aspiração. Acredito que somos dotados do livre-arbítrio de escolhermos nosso caminho e de delinearmos nossos objetivos de vida.
Entretanto, jogo a pergunta: São nossas escolhas e objetivos realmente tomados por livre- arbítrio ou são elas manifestações de nossas próprias tendências habituais e pré-concepções?
Penso que para alguns o Budismo é muito benéfico, para outros o Cristianismo, Judaísmo, a própria Ciência…tudo dependende de nossas verdadeiras buscas. Tenho constatado que nossa felicidade não está somente na dependência de nós mesmos, mas em como nos relacionamos com o mundo e as pessoas ao nosso redor.
Relações positivas constroem um universo positivo ao nosso redor. Ao compreendermos isto, talvez venha a ser natural refletir sobre ecologia, bom senso, compaixão, diálogo, meditação e uma inserção benéfica na sociedade.
Desejo a todos vocês boas reflexões. Recebam minhas preces e melhores votos de paz, alegria e sabedoria.

Gabriel Jaeger (Monge Ngawang Tenphel). Dzongsar Chokyi Lodro Shedra - Índia

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