quinta-feira, 8 de novembro de 2007

 

O Sagrado na Escrita - A língua do Tibete [artigo completo]

Fabiano Moraes [baseado em projeto de pesquisa orientado por Virgínia B. B. Abrahão]



“Nossas imagens sagradas já não sangram, nem choram” (Debray, 1993: 14)

INTRODUÇÃO

Neste trabalho partiremos das considerações de Benjamin acerca da decadência da tradição oral na sociedade ocidental e verificaremos em Gnerre o quanto a preponderância da escrita, em nossa sociedade, nos traz uma visão depreciativa tanto da oralidade nesta mesma sociedade, quanto das sociedades ágrafas ou nas quais a escrita não exerce papel primordial. A partir da compreensão desta nossa situação enquanto ocidentais, buscamos uma ponte, em Maturana, no sentido de embasarmos cientificamente nosso artigo e engendrarmos numa cultura predominantemente oral e que concebe atributos sagrados à escrita, respeitando como legítima esta cultura.

Em seguida, faremos um apanhado básico da lingüística indiana e do sânscrito, em Kristeva, para compreendermos a sacralidade pré-existente nesta língua enquanto base da escrita tibetana. Por fim, a um apanhado histórico da escrita no Tibete, encontrado em Stevens, se seguirá o posicionamento da língua tibetana, dentro das classificações lingüísticas, proposto por Gabriel Jaeger.

UM BREVE HISTÓRICO DA DECADÊNCIA DA TRADIÇÃO ORAL NO OCIDENTE

Walter Benjamin traça em seu livro O narrador uma visão panorâmica da oralidade na sociedade ocidental, desde o fim da Idade Média até os tempos atuais.

Segundo o autor, até a Idade Média era comum encontrar dois tipos arcaicos de narradores anônimos: os nômades e os sedentários. No primeiro grupo encontramos os viajantes, os marinheiros mercantes, os trovadores errantes e os menestréis, que traziam histórias das terras distantes. Na Idade Média surge um novo tipo, que corresponde à fusão dos grupos acima citados. Esse tipo é corporificado nos artesãos.

Benjamin considera o advento do romance no início da Idade Moderna como primeiro indício do processo decadente da tradição oral. O romance depende essencialmente do livro, e o que o distingue da narrativa é o fato dele não derivar da tradição oral nem desaguar nela. Benjamin compara o narrador tradicional ao romancista moderno, conceituando narrador como aquele que aconselha e usa a matéria da vida vivida para transmitir experiências, despertar sabedoria.

O narrador colhe o que narra na experiência, própria ou relatada. E transforma isso outra vez em experiência dos que ouvem sua história. O romancista segregou-se. O local de nascimento do romance é o indivíduo na sua solidão, que já não consegue exprimir-se exemplarmente sobre os seus interesses fundamentais, pois ele mesmo está desorientado e não sabe mais aconselhar. (Benjamin, 1979: 60)

Para o autor, se a consolidação das nações e da burguesia forneceu os elementos necessários ao florescimento do romance, existente desde a Antigüidade, o domínio burguês e o cientificismo emergente favoreceram o surgimento da imprensa informativa como forma de comunicação e instrumento fundamental para o capitalismo. E é a informação que ameaça a narrativa de forma ainda mais brusca que o romance.

A informação, porém, coloca a exigência de pronta verificabilidade. O que nela adquire primazia é o fato de ser "inteligível por si mesma”. Freqüentemente ela não é mais exata do que fora a notícia de séculos precedentes. Mas ao passo que esta gostava de recorrer ao milagre, é indispensável à informação que soe plausível. Se a arte de narrar rareou, então a difusão da informação teve nesse acontecimento uma participação decisiva. (Benjamin, 1979: 61)

Outro tema abordado por Benjamin que está diretamente ligado à decadência da arte da narrativa é a atrofia da idéia de eternidade que culmina, em nosso tempo, com o distanciamento que, cada vez mais, buscamos da morte. Com esse nosso distanciamento da morte surge um afastamento cada vez maior da experiência, da sabedoria.

No entanto não é só o saber ou a sabedoria do homem, mas acima de tudo sua vida vivida – a matéria de onde surgem as histórias – que assume forma transmissível primeiro naquele que morre. Da mesma maneira como no íntimo do homem entra em movimento, com o correr da vida, uma seqüência de imagens – que consiste nos pontos de vista da própria pessoa, entre os quais sem se aperceber ele encontra a si mesmo – aos seus gestos e olhares incorpora-se de repente o inesquecível e transmite, a tudo que lhe disse respeito, a autoridade de que até o mais miserável pé-de-chinelo dispõe diante dos vivos, na hora de morrer. Esta autoridade está na origem da narrativa. (Benjamin, 1979: 64)

A verificação do processo de decadência da oralidade nos põe frente a um mecanismo de poder fundado em crenças que defendem ideologicamente a supremacia da escrita em detrimento da oralidade, como veremos a seguir em Gnerre.

ORALIDADE E ESCRITA: CRENÇAS E POSICIONAMENTOS CRÍTICOS

A partir da obra Linguagem, escrita e poder de Maurizzio Gnerre, pode-se observar que na tradicional visão científica grafocêntrica ocidental as culturas de tradição oral têm sido consideradas, por séculos seguidos, inferiores e menores em relação às culturas de tradição escrita. Gnerre afirma: “É difícil achar qualquer avaliação explícita dos aspectos positivos das culturas orais, às vezes definidas de forma negativa como culturas ‘sem tradição escrita’”. (Gnerre, 1998: 47)

A partir de Gnerre, podem ser traçados alguns aspectos positivos das culturas de tradição oral fazendo, em alguns momentos, um contraponto com as culturas de tradição escrita.

Como primeiro ponto positivo, o autor afirma ser óbvio que nas culturas de tradição oral ou predominantemente orais, nas quais a comunicação verbal ocorre presencialmente, face-a-face, a escrita seja vista, no que tange o seu valor informativo presente na ação comunicativa, uma opção incompleta, pouco confiável, passível de falsificações. A comunicação oral face-a-face, por sua vez, é, em um só tempo, verbal, gestual e presencial e, portanto, viva e tridimensional.

Outro aspecto positivo das culturas de tradição oral citado por Gnerre foi levantado por Goody e Watt:

As sociedades com escrita, simplesmente porque não dispõem de sistema de eliminação, nem de uma amnésia estrutural, evitam que o indivíduo participe plenamente do total da tradição cultural, ao passo que isso é possível nas sociedades ágrafas. (Goody e Watt, 1962, 1968:32: Citado por Gnerre, 1998: 73)

Nas sociedades de tradição oral ou naquelas de tradição escrita nas quais prepondera a comunicação oral, as interações verbais tendem a ser de um falante para um ou poucos interlocutores que, com freqüência, interagem com o falante principal.

Há por fim, um aspecto levantado por Olson que, segundo Gnerre, “definiu a comunicação como sendo necessariamente ligada ao contexto nas culturas orais. Porém, quando a escrita começa a ser difundida numa sociedade, o significado fica mais concentrado nos textos escritos, que, assim, ficariam ‘livres’ do contexto”. (Gnerre, 1998:79)

Segundo o autor, existe uma enorme distância entre a informação descontextualizada, característica da prosa expositiva e “científica”, resultado de um longo processo histórico, e a forma oral de comunicar, organizar e transmitir informações e o saber tradicional. Esta distância faz com que o tratado científico-expositivo seja o gênero escrito que mais se distancia dos gêneros de produção textual encontrados nas sociedades de tradição oral.

Também é perceptível, segundo Gnerre, a extrema valorização dada ao processo de alfabetização, visto por quase todos os governos e até mesmo pela UNESCO como passo fundamental no processo de “modernização” dos cidadãos. Em nome do “mito” da alfabetização, culturas orais abandonam seus valores e comportamentos para se tornarem disponíveis ao processo de industrialização e globalização, cooperando ativamente com o crescimento do poder das classes privilegiadas.

Segundo Gnerre, pode ser detectada, neste ponto da reflexão, uma contradição existente entre a democracia e a ideologia implícita numa norma lingüística legitimada. A democracia propõe a extinção de qualquer tipo de preconceito étnico, político e religioso. No entanto, nela não é prevista a extinção do preconceito lingüístico e educacional. Esta discriminação aberta, baseada nos critérios de linguagem e educação, traz a impressão de que o mecanismo educacional e alfabetizador seja uma ação democrática que tem por objetivo diminuir a distância que há entre os grupos sociais e promover a igualdade de oportunidades para todos os cidadãos. No entanto, este mesmo projeto educacional promove um mecanismo de seleção e constantemente renova as normas deste saber.

Depois da apresentação de alguns aspectos positivos das sociedades com tradição oral, e da descrição crítica de algumas crenças, pode-se encontrar, ainda em Gnerre, algumas propostas que visam diminuir a distância entre a oralidade e a escrita na nossa sociedade e ainda vantagens e possibilidades da valorização da oralidade numa sociedade de tradição escrita. A compreensão da posição e do prestígio ocupados pela escrita nas culturas orais ágrafas e naquelas nas quais a escrita não exerce papel predominante sobre a oralidade é de suma importância para o desenvolvimento da proposta de Gnerre. Neste ponto, enquadra-se a sociedade tibetana na qual a escrita surge não para substituir a transmissão oral ou a memória individual, mas como suporte e apoio, tendo assim, ao lado da oralidade, o papel sagrado de sustentar o cabedal de conhecimento e sabedoria transmitido de geração a geração durante séculos por toda uma linhagem de professores e mestres eruditos que ainda hoje estão entre nós. “Em geral, nas culturas orais a escrita não vêm substituir a memória, no máximo ela é usada como um complemento, um suporte visual de informações essencialmente memorizadas”. (Gnerre, 1998:52)

O autor afirma ainda que o que nos falta é uma visão mais ampla sobre o prestígio e a posição que ocupa a escrita em outras culturas nas quais, embora exista uma tradição escrita desde muitos séculos, como, por exemplo, a cultura indiana, é atribuído um enorme valor à memorização.

LINGUAGEM, EDUCAÇÃO E ÉTICA SEGUNDO MATURANA

O desenvolvimento das concepções de linguagem e educação, na obra Emoções e linguagem na educação e na política de Humberto Maturana será tomado como base para que se efetive uma proposta alternativa de estudo da cultura tibetana segundo a ética do reconhecimento desta cultura e de seu domínio de realidade enquanto legítimas.

Maturana inicia esta obra afirmando que é de praxe que se declare o ser humano como um ser racional. A racionalidade também é vista como o que diferencia o ser humano de todos os outros animais. Esta declaração é proposta dentro da mesma visão de mundo na qual se desvaloriza as emoções. Por nos encontrarmos arraigados a estas premissas fundamentais temos dificuldade para perceber que “todo sistema racional tem um fundamento emocional” (Maturana, 1998: 15) e, até mesmo, para aceitar uma possibilidade distinta da que funda a nossa “verdade”.

Segundo o autor, há dois tipos de desacordo ou de discussão. No desacordo lógico existe entre as duas parte uma mesma premissa fundamental. No desacordo ideológico as premissas fundamentais aceitas a priori por cada parte envolvida na questão são diferentes. Este segundo tipo de discussão tende a gerar conflitos, trazendo, com freqüência, uma descarga emocional “por que os participantes vivem seu desacordo como ameaças existenciais recíprocas” (Maturana, 1998: 17), já que nele uma parte nega à outra parte, as suas premissas fundamentais que na maior parte das vezes são vistas como a base da coerência lógica da sua própria existência.

Maturana distingue ainda a objetividade-sem-parênteses da objetividade-entre-parênteses. No caminho explicativo da objetividade-sem-parênteses é comum que o observador se aproprie da verdade, não aceite o mundo do outro como legítimo, negue o outro e o seu mundo e, no caso de aceitar a presença do outro ou de seu mundo o faz sob alegação de tolerância ao erro do outro. Tolerar, segundo Maturana, é dizer que o outro está errado e deixá-lo errado por um tempo, é adiar a negação. No caminho da objetividade-entre-parênteses a negação do outro e do seu mundo é uma negação responsável por não se justificar na referência a uma verdade transcendente e absoluta, mas como uma escolha de inteira responsabilidade de quem nega. Neste caminho ainda se encontra a opção de convidar o outro para que entrem juntos num domínio de coerências operacionais, sabendo-se que existem outros domínios cognitivos que podem ser de conteúdo ideológico distinto, mas que são tão legítimos quanto o seu.

O autor diferencia relações sociais de relações não-sociais ao definir a primeira como aquela em que ocorre aceitação do outro e do seu mundo como legítimos na convivência, e da segunda quando ocorre esta aceitação. Enquadram-se neste último exemplo as relações de trabalho, as relações hierárquicas e é exatamente a partir destas relações que surgem os sistemas legais com o intuito de regular a conduta entre as pessoas que constituem estes sistemas. A preocupação ética, por sua vez, é um fenômeno relacionado com a aceitação do outro como legítimo outro, enquadrando-se no domínio social em que nasce, e está diretamente ligada ao domínio das emoções. “A ética não tem fundamento racional, mas sim emocional”. (Maturana, 1998: 73)

A democracia, na visão do autor, deveria sair do caminho de uma objetividade-sem-parênteses, a partir do qual valida, por exemplo, a discriminação aberta, baseada em critérios lingüísticos e educacionais, como vistos em Gnerre, para que se faça um
espaço político para a cooperação na criação de um mundo de convivência no qual nem a pobreza, nem o abuso, nem a tirania surjam como modos legítimos de vida. A democracia é uma obra de arte político-cotidiana que exige atuar no saber que ninguém é dono da verdade, e que o outro é tão legítimo quanto qualquer um. Tal obra exige aceitação e reflexão do outro e, sobretudo, a audácia de aceitar que as diferentes ideologias políticas devem operar como diferentes modos de ver os espaços de convivência. (Maturana, 1998: 75)

Esta concepção de Maturana aponta para um conceito que não será esmiuçado aqui, o da relatividade lingüística. Julia Kristeva, em seu livro A história da linguagem, diz o seguinte sobre esta questão:

[...] consiste na hipótese de que cada língua, possuindo uma organização particular e diferente das outras, significa o real de um modo diferente; portanto há tantos tipos de organizações significantes do universo quantos os tipos de estruturas lingüísticas. Esta idéia, que data de Humbolt para ser retomada por Léo Weisgerber, foi reinventada por Sapir e desenvolvida sobretudo por Benjamin Lee Whorf. (Kristeva, 1983:65)

A partir de todos os elementos teóricos apresentados, partiremos para a observação de uma sociedade predominantemente oral, buscando reconhecê-la como legítima, respeitar a relatividade lingüística e minimizar nossa influência grafocêntrica no processo de pesquisa.

O SÂNSCRITO E A LINGÜÍSTICA INDIANA

O estudo da escrita tibetana requer um apanhado básico da lingüística indiana, sobretudo do sânscrito, do qual a escrita do Tibet se originou.

Kristeva afirma, em A história da linguagem, que o processo de organização da linguagem e da reflexão que a ela se refere, tomou, na Índia, uma direção distinta do que se pode observar nas outras civilizações. Este processo “talvez constitua a mais antiga base da abstração lingüística moderna” (Kristeva, 1983:103). Nesta concepção,

[...] o homem e a linguagem são assim implantados como um espelho que reflecte o exterior. Desenvolveram-se então teorias altamente elaboradas sobre o sentido, o simbolismo, o sujeito, nas quais a moderna ciência da linguagem encontra lentamente seu ponto de partida. (Kristeva, 1983:103)

Segundo a autora, as teorias indianas tiveram como base o sânscrito, língua da literatura védica, considerada língua “perfeita”, que surgiu há mais de mil anos antes da nossa era e que não é mais falada desde o século III a.C., substituída desde então pelo Prakrit, ou prácrito. A partir desta época foram decifrados e traduzidos para o prácrito os textos poéticos míticos e religiosos do sânscrito, o que deu origem à gramática de Panini e à lingüística indiana. Esta lingüística tinha como inspiração os textos decifrados, e interpretava uma teoria lingüística já presente nos textos sagrados. “Portanto, a fonética e a gramática indiana organizaram-se em estreita relação com a religião e o ritual védicos, e representam o “estrato” dessa religião” (Kristeva, 1983:104).

Para Kristeva, nos hinos védicos, a fala ocupa um lugar privilegiado. Consta que sob a égide de Brhaspati, “o senhor da fala sagrada”, foram atribuídos nomes às coisas. Os sábios nomearam os pensamentos como o grão é purificado através da peneira. “A obtenção e o uso da fala são um sacramento (samskrta) e ou um acto que está relacionado com o acto sexual: a alguns a fala ‘abriu o seu corpo como uma mulher com ricos adornos o fez ao seu marido’”. (Kristeva, 1983:104)

Dentro da sistematização da fala presente nos textos védicos é dito que o discurso “mede quatro partes”, três destas partes permanecem secretas, sendo apenas uma delas, a língua humana, conhecida. Os textos sagrados indianos são, em grande parte, consagrados à linguagem e à significação.

É ainda em Kristeva que encontramos explanações a respeito de algumas das referências sobre a linguagem encontradas nos textos sagrados indianos: “Neste universo sistematizado em que cada elemento obtém um valor simbólico, a linguagem – simbolismo primeiro – ocupa o lugar de honra. A sua ciência, a gramática, chama-se ‘ciência suprema-purificante de todas as ciências’” (Kristeva, 1983:105); “Assim, aksara, ‘sílaba’, provém do texto religioso nakrsarati, ‘aquilo que não se escoa’, ou antes, ‘a base imperecível do discurso’. O fonema, varna, tinha a princípio o sentido de ‘coloração’”. (Kristeva, 1983: 106)

Kristeva afirma que Patanjali apresenta, no início da era cristã, a teoria do sphota. O sphota não se resume exatamente como conjunto de sons de uma palavra na sua ordem de construção, mas sim como os sons, ou algo que os represente, refundidos num todo indivisível.

Assim, no momento da pronúncia, os sons vêm cada um por sua vez, mas o sphota só aparece no fim da articulação de todos os sons da palavra, quando os sons da totalidade morfológica são emitidos com o sentido que lhes é inerente. Etimologicamente sphota significa ‘explosão, rebentação’, e, por conseguinte, o ponto onde o sentido explode, se espalha, germina, se engendra. (Kristeva, 1983: 107)

Segundo Kristeva, do ponto de vista morfológico, antes de Bhartrhari, a gramática indiana classificava as partes do discurso nas seguintes divisões: palavras que se aplicam a uma classe, a uma qualidade, a uma ação e ao acaso. Abandonando o ponto de vista morfológico, Bhartrhari apresenta, por sua vez, uma teoria da frase na qual esta, enquanto processo, “é a única realidade completa do sentido. As palavras não significam no exterior da sintaxe frástica” (Bhartrhari , citado por Kristeva, 1983: 111). Para ele, quem dá realidade ao sentido é a sintaxe, sendo, cada frase, nome e verso, simultaneamente; e inexistindo objeto da palavra que não esteja associado a uma ação. Para Bhartrhari, a divisão é uma ficção.

A lingüística indiana não apresenta-se simplesmente como a sistematização da língua, mas abre-se de maneira ampla para uma maior compreensão da relação entre o sujeito e o seu exterior.

A origem da língua tibetana e do seu caráter sagrado base no sistema lingüístico indiana.

A ESCRITA TIBETANA: HISTÓRICO

John Stevens, em Sacred calligraphy of the east, afirma que, embora existam evidências de uma escrita perdida Shang-shung Pönpo (Zhang-zhung-bom-po, tib.), pertencente ao período anterior ao florescimento do budismo na região tibetana, acredita-se, geralmente, que o Tibete não teve linguagem escrita até o reinado de Songtsen Gampo (srong-tsan-sgam-po, tib. 617-699), que, depois de ser convertido ao budismo pelas suas duas esposas, ordenou a introdução de um alfabeto com o intuito de propagar o budismo entre os seus súditos. Para isso o rei enviou uma equipe composta pelo seu ministro chefe, Thonmi Sambhota (thon-mi-sambhota, tib.) e dezesseis outros estudantes para a Caxemira, situada no noroeste da Índia, para estudarem sânscrito e a literatura budista. Tonmi elaborou um alfabeto tibetano composto por trinta consoantes, quatro vogais, e seis letras extras da escrita sânscrita, além disso, redigiu a primeira gramática da linguagem tibetana.
Posteriormente, o rei Sena Legjing (sad-na-legs-‘jing, tib.) instituiu uma comissão especial formada por indianos e por monges tibetanos para supervisionar as traduções e padronizar os termos a partir das originais em sânscrito. O seguidor de Sena Legjing, o rei Ralpachen (ral-pa-can, tib. 817-836), apoiou esta comissão e o seu trabalho resultou numa linguagem tibetana uniforme e gramaticalmente sólida.

A educação nos monastérios seguiu, muitas vezes, o padrão indiano. Os jovens iniciantes aprendiam as letras do alfabeto na forma de mantras recitados e meditados no começo das cada lições. As letras eram então visualizadas, com as vogais e consoantes repetidas oralmente por três vezes. Por fim vinha a caligrafia, parte importante do currículo. Para esta se usava uma pena de junco indiana, feita pelo próprio monge. Inicialmente os estudantes escreviam as letras, sem usar tinta, sobre uma prancha de madeira coberta com uma espécie de pó de giz; depois de um tempo começavam a usar tinta, mas só mesmo passados cerca de oito meses de treinamento era permitido aos alunos o uso do papel.

Os monges que se destacavam neste trabalho eram designados para copiar textos variados, e comumente escreviam resumos de sutras e tantras com tinta de ouro ou de prata em um papelão ornado, posteriormente envernizado, destinado a ser exposto nos templos.

A caligrafia tibetana também foi usada em blocos de madeira cuidadosamente entalhados, em negativo, para impressão. Os blocos eram cobertos de tinta e o papel era prensado contra ele com o uso de um grande rolo.

Através de contato via e-mail, foram obtidas explanações do especialista e tradutor da língua tibetana Gabriel Jaeger, brasileiro que vive e estuda dentro de um currículo tradicional na Universidade (rigme, tib.) Dzongsar Chokyi Lodro College of Dialectics localizada no pé do Himalaia, em Chauntra, Himachal Pradesh, Índia. Atualmente, Gabriel dirige as atividades do site Montanha Dourada e do fórum Lotsawanet, núcleo de estudos e traduções da língua tibetana.

Para Jaeger, a língua tibetana é uma língua viva e em pleno uso atualmente tanto na forma falada quanto na escrita, em grande parte da região do Himalaia. Além de ser a língua oficial do antigo Tibete, atual China, é a língua usada pelos refugiados tibetanos que vivem hoje no Butão, no Nepal, na Índia e em tantos outros países desde a invasão dos chineses no Tibete em 1959.  Seu raio lingüístico atual, em seus vários dialetos, compreende uma área que chega ao tamanho da Europa Ocidental, se estendendo na direção oeste até o Baltistão no Paquistão, na direção leste até Sichuan na China, ao norte para além do Lago de Kokonor na província de Qinghai na China, e ao sul até a região sudeste dos himalaias, compreendendo as regiões que abrangem Butão, Sikkim e Ladhak na India, os vales de Mustang e Dolpo e as regiões onde vivem os Sherpas e Solukhumbu no Nepal.

É ainda Jaeger quem afirma que, segundo os tibetologistas, a língua tibetana faz parte do grupo lingüístico Tibeto-Burmanês, que por sua vez é uma das maiores linhas dentro da superfamília Sino-Tibetana. O grupo abrange cerca de 250 línguas faladas na região dos himalaias. Apenas duas línguas ancestrais, dentro desta família, apresenta forma escrita: O tibentano, desde o século VII e o burmanês, desde o século XII. A superfamília Sino-Tibetana inclui, além do grupo lingüístico Tibetano-Burmanês, as línguas coreana e chinesa, compreendendo esta última um conjunto de línguas, como Wu, Hakka, Mandarin e Min. A superfamília Sino-Tibetana pode ser comparada, em tamanho e diversidade, à família Indo-Européia, que inclui línguas como o inglês, o francês, o russo, o grego, o persa, o hindi, o sueco, dentre tantas outras.

A língua tibetana encontra-se, em termos de sintaxe e vocabulário, completamente distante das outras línguas visinhas, como o hindi, o nepalês, o mongol e as línguas turcas – uigur, kazakh, tatar, e outras. Aproxima-se, no entanto do burmanês, com a qual compartilha certas características fonológicas, de sintaxe e de vocabulário.

AS LETRAS SAGRADAS TIBETANAS

A respeito dos aspectos sagrados da escrita tibetana, Stevens afirma que, embora os tibetanos tenham sofrido influência chinesa no que tange a organização do Governo e o padrão social, os aspectos religiosos, a orientação espiritual e a concepção de uma escrita como sagrada são herança de sua aproximação com a Índia. A influência da lingüística indiana e o uso adaptado da língua escrita sânscrita levaram ao Tibete o conceito de que todas as letras são símbolos sagrados, no entanto os tibetanos entenderam que cada povo deve recriar e utilizar estes símbolos e sons em seu próprio idioma. Por este motivo, a pronúncia dos mantras pelos tibetanos é muito diferente do som destes mesmos mantras em sânscrito bramânico. Os tibetanos não traduziram os mantras para a sua língua, no entanto, a existência de uma escrita com base no sânscrito, porém distinta desta, e a pronúncia proveniente de uma língua falada pré-existente tornaram o som dos mantras algo um tanto singular.

Segundo Stevens, um mantra escrito ou uma sílaba-raiz sagrada escrita, para os tibetanos, são tão poderosos quanto a fala. O mantra por eles considerado mais poderoso Om mani padme hum é composto por seis sílabas: om ma ni pad me hum. Em uma tradução essencial, podemos representá-lo através das seguintes palavras: A realização (Om) de vislumbrar o absoluto (Mani – jóia) dentro do relativo (Padme – lótus) para além das referências ilusórias de tempo, espaço e individualidade (Hum). Este mantra tem sido escrito, recitado, conduzido e impresso em toda parte do Tibete – sobre rochas, em montanhas, em bandeiras de oração, em objetos diversos e em sinos, que quando tocam representam seu poder de liberação. Além de ter sido impresso aos milhões em rolos de papel que são cuidadosamente colocados dentro de rodas de oração, giradas incessantemente pelos tibetanos.

O respeito e a reverência aos ensinamentos budistas escritos ou impressos, e em alguns lugares até mesmo às palavras, é parte do aprendizado da língua. Para os tibetanos, um texto, ou mesmo uma sílaba escrita no seu alfabeto é respeitada como elemento sagrado. Eles não põem um texto no chão, não pisam nem passam por cima de uma escritura. Para desfazer-se dos escritos é necessário cremá-lo. Documentos desnecessários são cuidadosamente colocados em cavernas e deixados para que naturalmente sejam consumidos pelo tempo. Textos desgastados, fragmentos de livros sagrados e manuscritos e outros pedaços de papel importantes são depositados em relicários especiais. Para um tibetano, as letras são tão sagradas quanto os próprios Budas e seres iluminados.

CONCLUSÃO

Através desta pesquisa constatamos que apesar do advento da modernidade, algumas línguas mantém, ainda hoje, o atributo da sacralidade na oralidade e na escrita.
Uma outra evidência apresentada na bibliografia consultada é que na tradicional visão científica grafocêntrica ocidental, as culturas de tradição oral ou aquelas nas quais predomina a oralidade, têm sido consideradas, por séculos seguidos, inferiores e menores em relação às culturas de tradição escrita.

Um fato extremamente alarmante é a quase inexistência de artigos e livros que contemplem esta forma de sacralidade abordada no trabalho, e que este tema permanece desconhecido ou pouco reconhecido na nossa sociedade.

Esta pesquisa aponta para uma continuidade de trabalhos nessa temática dentro da cultura grafocêntrica traçando um contraponto com o atributo de sacralidade ora apresentado.

BIBLIOGRAFIA

BDUD-’JOMS-GLIN-PA, Gter-ston – Estado búdico sem meditação: um relato visionário conhecido como refinamento da própria percepção (Nang-djang)/ Dudjom Lingpa; tradução: Sibele Corrêa - Porto Alegre: Makara, 2005.

BENJAMIN, Walter – O narrador, in: Os Pensadores; 2. Ed, São Paulo: Abril Cultural, 1979.

DEBRAY, Régis – Vida e morte da imagem: uma história do olhar no ocidente; tradução de Guilherme Teixeira. – Petrópolis: Vozes, 1993.

GNERRE, Maurizio – Linguagem, escrita e poder; 4ed, São Paulo: Martins Fontes, 1998.

JAEGER, Gabriel. NBR 6023:2000 [mensagem pessoal]. Mensagem recebida por contos@fabianomoraes.com.br em 10 abr 2006.

KRISTEVA, Julia – História da Linguagem; trad: Maria Margarida Barahona, Porto: Edições 70, 1999.

MATURANA, Humberto - Emoções e linguagem na educação e na política; tradução: José Fernando Campos Fortes. - Belo Horizonte: ed. UFMG, 1998.

STEVENS, John - Sacred Calligraphy of the East; 3rd edition, Shambhala, 1996.

Sobre o autor: Fabiano de Oliveira Moraes
www.fabianomoraes.com.br

Graduando em Letras Português pela Universidade Federal do Espírito Santo - Brasil, contador de histórias, escritor e conferencista, Fabiano Moraes idealizou e coordena o site Roda de Histórias, um portal na internet sobre a arte de contar histórias. Participou recentemente de eventos em vários estados Brasil e no exterior onde onde apresentou o espetáculo: No princípio era assim..., de contos e mitos tibetanos, e ministrou a oficina: Janelas dos sentidos, com abordagem da concepção tibetana das sensações evocadas pela criação de imagens, ambientes e paisagens mentais, presentes no processo de contar e escutar histórias, apontando a mente com um dos sentidos, dentro do ponto de vista tibetano.

Sobre a orientadora do projeto: Virgínia Beatriz Baesse Abrahão

Possui graduação em Letras-Português pela Universidade Federal de Minas Gerais (1986), Mestrado em Língua Portuguesa pela Universidade Federal de Minas Gerais (1992) e Doutorado em Lingüística pela Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro (1998). Atualmente é professora adjunta da Universidade Federal do Espírito Santo. Tem experiência na área de Letras, com ênfase em Língua Portuguesa. É pesquisadora na área da Lingüística, investigando principalmente os seguintes temas: sujeito, ensino, leitura, produção de textos e os fatores de produção de sentido.

Identificação do projeto:

UNIVERSIDADE FEDERAL DO ESPÍRITO SANTO
PRÓ-REITORIA DE PESQUISA E PÓS-GRADUAÇÃO

Programa Institucional de Iniciação Científica - PIBIC/PIVIC 2006-2007

Grande Área CNPq: Lingüística, letras e artes

Área CNPq: Lingüística

Título do projeto: O papel da escrita na sociedade contemporânea

Nome do grupo de pesquisa em que o projeto faz parte: Texto e discurso

Nome da linha de pesquisa: Escrita e sociedade

Pesquisador responsável (orientadora): Virgínia B. B. Abrahão

Nome do sub-projeto do aluno: O sagrado na escrita: a língua do Tibet

Bolsista: Fabiano de Oliveira Moraes

Curso: Letras – Português

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